DOSSIER:Umanesimo, Rinascita dell’Antico e Rivoluzione scientifica

Giuseppe Feola

(Scuola Normale Superiore, Pisa)

umanesimo, rinascita dell’antico e rivoluzione scientifica

alcune idee sulla loro relazione storica

 

In questo breve contributo cercherò di illustrare come e perché il sapere dell’umanesimo, del rinascimento e della prima età moderna riuscì non solo a far risorgere la scienza antica, ma anche a superare i blocchi ideologici che della scienza antica avevano soffocato lo sviluppo, impedendo nell’età antica l’insorgere di una vera e propria rivoluzione scientifica.

Suggerirò che causa di questa differenza sia stata la sfasatura tra i momenti storici in cui nell’Antichità fiorirono arti, filosofia e scienze. A differenza che nell’Antichità, nella Modernità l’esplosione di queste attività creative ed intellettuali si svolse in contemporanea, dando luogo a un processo di alimentazione reciproca.

 

 

1. Proposito

 

Di cosa parleremo? Dell’emergere (o del distacco) della mentalità umanistica e rinascimentale da quella medioevale; e della (ri)nascita della scienza che fece seguito a Umanesimo e Rinascimento.

Proporrò alla vostra attenzione alcuni fatti storici e fenomeni culturali che furono tipici di quel periodo, in modo tale da poterne discutere insieme.

A margine, proverò anche a suggerire alcune mie proposte. Due in particolare.

La prima è che nel mondo antico lo spirito della storiografia (e delle discipline umanistiche in genere), quello della filosofia e quello delle scienze esatte fiorirono in epoche e ambienti tra loro distinti. Invece in età moderna lo sviluppo di questi tre ambiti del sapere è andato più o meno di pari passo, a partire dall’Umanesimo fino alla metà del XX secolo. L’unica fase storica, nell’antichità, in cui riscontriamo un forte sviluppo di tutti e tre questi campi in contemporanea, è la Ionia del VI sec. a.C.¹; in quella fase della storia della scienza, però, le capacità tecniche necessarie a tradurre le scoperte scientifiche in realizzazioni pratiche, nonché a costruire adeguati strumenti di misurazione, erano ancora troppo rozze per sostenere lo sviluppo delle scienze, e anche per offrire applicazioni pratiche che giustificassero la ricerca sulla natura agli occhi della società².

La seconda, è che nella nascita dello spirito scientifico, un peso molto grande fu giocato dalla diffusione di uno stile pittorico incentrato su una prospettiva geometricamente architettata, la cui funzione è, per l’appunto, quella di inscrivere i vari elementi del mondo sensibile in un ordine matematico³

 

 

1. L’Umanesimo

 

L’Umanesimo è un fenomeno culturale che coinvolse tutta l’Europa Occidentale, con epicentro in Italia (in particolare a Firenze, Roma, Napoli, Milano e Venezia), caratterizzato dalla riscoperta della dignità degli studi mondani (“umani”, cioè “non divini”), e in particolare di letteratura, arte e filosofia morale, al di fuori di finalità religiose. Probabilmente a causa del formarsi, in Italia centro-settentrionale, in Germania e nei Paesi Bassi, di un ceto borghese molto ricco, specializzato in commerci e transazioni bancarie, a partire dal XIII secolo venne meno la divisione tripartita della cittadinanza in clero, nobili (militari) e popolo, proprio per l’avvento di questa quarta classe: trattandosi di un ceto nuovo, esso aveva bisogno di nuovi strumenti di educazione; la teologia, necessaria alla formazione del clero, ai borghesi non serviva. Servivano, invece, le capacità retoriche necessarie a farsi valere nei parlamenti delle piccole città-repubbliche dell’Italia, della Germania e delle Fiandre; servivano, inoltre, le competenze tecniche necessarie alla buona amministrazione della vita cittadina (p.es. la geometria applicata all’urbanistica e all’architettura, o l’aritmetica applicata ai rendiconti delle casse dello stato o dei privati); servivano, poi, le abilità artistiche necessarie a costruire e adornare con pitture e statue le città che man mano venivano rinnovandosi; serviva, infine, una nuova filosofia morale che proponesse, a questa classe sociale nuova, nuovi valori adeguati al suo stile di vita, necessariamente diversi dai valori della società feudale.

Questo fenomeno dell’ascesa della borghesia si verificò nelle Fiandre e in Germania non meno che in Italia. Come mai, allora, Germania e Fiandre hanno avuto un umanesimo solo nel senso di ‘avere un movimento culturale umanistico’, e solo in Italia questo movimento è stato così pervasivo, rispetto alla società, da dare il nome a un’intera epoca storica? L’Italia è infatti l’unico paese per il quale si chiama in causa un periodo storico a sé chiamato “Umanesimo e Rinascimento”, che si interpone tra Medioevo ed Età Moderna, separandoli.

Fu in Italia, e proprio nelle città (Firenze, Roma, Milano, Napoli, Venezia) che poi saranno epicentri dell’Umanesimo, che fuggirono, per tutto l’arco del XIV secolo, dalla Grecia bizantina ormai in procinto di cadere in mano ai Turchi Ottomani, i dotti greci che cercavano lidi sicuri in cui continuare i loro studi. Essi portavano con sé i testi greci di scienziati, poeti, filosofi, oratori, moralisti, architetti e storici e teorici dell’arte, che fino a quel momento in Occidente venivano letti solo in traduzioni latine molto approssimative, quando non in riduzioni e riassunti, o addirittura erano del tutto sconosciuti. Molti di questi testi greci, invero, c’erano anche in Occidente; ma giacevano custoditi nei monasteri, senza circolare.

Ciò vuol dire che un dotto italiano nato durante la vita di Dante (1265-1321), diciamo nel 1300, se fosse vissuto per 70 anni, cioè fino al 1370 circa, si sarebbe dovuto confrontare con lo shock di toccare con mano quanto più avanzato (molto più di quanto si fosse immaginato) fosse il sapere, e quanto più raffinata l’arte, di 1200 anni prima rispetto a quelli della sua epoca.

Fu proprio questo shock a dar luogo a un nuovo senso storico. Il senso della storia che era stato proprio dell’Antichità era quello di una ciclicità che si ripete, pur con infinite variazioni, più o meno sempre identico secondo la successione nascita – ascesa – culmine – decadenza – crollo di società, culture, stati, imperi, analogo a quello nascita – crescita – maturità – vecchiaia – morte dei singoli organismi viventi. Il senso della storia proprio del Medioevo è inscritto nel paradigma paradiso terrestre – caduta – riscatto – paradiso celeste: c’è stato un Errore primordiale, a seguito del quale vaghiamo nella povertà e nell’ignoranza, ma a tempo debito sarà ristabilito un Ordine più alto di quello che abbiamo perso. In epoca umanistica si inizia a dubitare che l’intera vita mondana dell’uomo possa e debba esaurirsi nell’attesa di questo Ordine finale: intanto siamo qui, sulla Terra, e dobbiamo adoperarci per far sì che questa vita mondana migliori rispetto alle pessime condizioni in cui l’ha lasciata la quasi esclusiva concentrazione dei nostri immediati predecessori sulla vita spirituale; e possiamo farlo, riutilizzando le scoperte, creazioni e invenzioni degli Antichi, alle quali poi aggiungere le nostre. Il giorno del Giudizio non è dimenticato, quanto piuttosto messo tra parentesi, per concentrarsi sulle esigenze politiche, conoscitive, estetiche, morali, dell’uomo qui sulla Terra; e, finché siamo sulla Terra, – ecco il concetto fondamentale del senso della storia dell’Umanesimo – dobbiamo ricordare che noi, ora, siamo qualcosa di diverso sia da chi ci ha immediatamente preceduto, che aveva perso le competenze degli Antichi, sia dagli Antichi stessi, che non avevano conosciuto il Cristianesimo e che vivevano in un orizzonte spirituale completamente diverso dal nostro. La vita dell’uomo cambia di epoca in epoca: questo è il senso storico dell’Umanesimo, che è tutt’ora il nostro, e che è invenzione specifica di quel periodo.

 

 

1. Il debito della scienza moderna con quella antica⁴

 

Copernico, Galilei, Keplero non hanno ricominciato da zero, semplicemente rifiutando i modelli medioevali e inventando dal nulla un nuovo metodo. Un nuovo metodo fu in effetti inventato, ma non dal nulla: i padri della moderna rivoluzione scientifica sapevano di molti dei risultati raggiunti da matematici e cosmologi antichi, e si chiesero come quegli antichi scienziati potessero averli raggiunti; fu in tal modo che si elaborò il nuovo metodo scientifico.

Il debito della scienza moderna con quella antica può venire classificato in tre grandi rubriche: (I) dati scientifici che i moderni trovarono presso i testi antichi, o compiutamente dimostrati (è il caso di molti risultati geometrici), o anche solo enunciati, il che spinse i moderni a chiedersi come potessero venire dimostrati (ed è il caso dell’eliocentrismo); (II) concezioni generali che il medioevo aveva perso⁵ o accantonato (visto che ogni epoca valorizza, del patrimonio lasciatole da quelle precedente, singole cose piuttosto che altre⁶), e che ora improvvisamente trovano terreno fertile per riemergere. Infine, vi è (III) tutta un’eredità di concezioni che non erano state né perse né accantonate, ma che nel Medioevo erano rimaste appannaggio di poche menti, le quali per giunta spesso si autocensuravano, mentre ora, con l’Umanesimo, accedono allo spazio del discorso esplicito, e, in taluni casi, persino pubblico.

Di particolare importanza fu la tradizione pitagorica: la realtà concreta e quella matematica non sono separate l’una dall’altra, e il mondo naturale è descrivibile in termini matematici. Questa concezione rimase latente nel medioevo, condensata in un trattato del neoplatonico Proclo⁷, il Commentario al I libro di Euclide, finché il Rinascimento non se ne riappropriò⁸. E fu essa che diede l’impulso alla nuova astronomia⁹.

Sempre i Pitagorici avevano inventato una nuovo tipo di mentalità: una religione priva di dogmi, la cui pratica – equivalente a ciò che nelle religioni a noi più familiari è la preghiera – è la ricerca scientifica volta alla scoperta della natura del cosmo. Bene o male, si tratta dei principii comportamentali cui si attiene tuttora, nell’esercizio della sua ricerca (a prescindere da una eventuale religiosità o ateismo pertinente alla sfera del privato), lo scienziato moderno.

Infine possiamo menzionare le ipotesi formulate da Anassimandro, Empedocle, Anassagora, Democrito, Epicuro, circa il fatto che la natura dei viventi non sia stata sempre quale oggi la osserviamo, ma che debba esserci stato un mutamento nelle specie viventi, mutamento del quale le specie viventi oggi osservabili sono il risultato, in accordo con una cernita compiuta dalla Natura, in base alla maggiore o minore valenza adattativa delle peculiarità fisiche di questo o quell’organismo¹⁰ (a seconda del filosofo, la causa invocata per spiegare questa cernita è una necessità meccanica o il mero caso). Anassimandro giunse persino a indovinare che i vertebrati terrestri derivano dai pesci¹¹.

Per quanto riguarda il gruppo I, basta ricordare – oltre a tutto il patrimonio di geometria e logica, botanica e anatomia umana e animale, etica, poetica e dottrine politiche – l’eliocentrismo di Aristarco¹², o l’idea, sempre pitagorica, che l’universo potrebbe essere uno spazio infinito piuttosto che un cosmo finito. Il brano di Plutarco, nel dialogo Sul volto nel cerchio della Luna, in cui si argomenta in favore dell’infinità dell’Universo, e che propone l’idea che non esista un centro assoluto, ma solo dei centri, ciascuno relativo al sistema considerato¹³, pur scritto da una persona che non era uno scienziato, ma un poligrafo e divulgatore, ispirò direttamente Copernico e Newton¹⁴.

 

Ciò che rende i testi scientifici antichi così diversi da quelli del XVII secolo, e ce li fa apparire tanto più lontani, non è una maggiore primitività delle concezioni o delle tecniche usate. È, bensì (e questa è una mia ipotesi), una differenza nel modo in cui la scienza è vissuta. Non si tratta, presso gli antichi, di separare l’ambito della realtà fisica e/o biologica da quello della realtà divina e morale (preoccupazione che, per rassicurare Chiesa e regnanti sul fatto che le loro ricerche non invadevano altri campi di autorità, fu imperante per gli scienziati del XVII secolo); si tratta, invece, di comprendere in base a quali ragioni l’intero ambito di ciò che esiste si trova a essere costituito in un modo piuttosto che in un altro, e di ricostruire l’ordine razionale di cui anche noi, con tutto il nostro essere (non ‘solo col nostro corpo’, come un cristiano come Galilei avrebbe puntualizzato) siamo parte.

 

 

1. Il Rinascimento

 

Ho già illustrato due dei caratteri fondamentali della prima età moderna (Umanesimo e Rinascimento), che la distinsero dal Medioevo: il recupero dei metodi e problemi (e di parte delle soluzioni) della scienza antica, da un lato; e, dall’altro, la consapevolezza di vivere un tempo storico diverso sia dal Medioevo sia dall’Antichità stessa, visto che la vita dell’uomo cambia di epoca in epoca. Ne abbiamo poi aggiunto un altro, che accomuna, invece, la prima età moderna al Medioevo, distinguendola dall’Antichità: l’idea che la scienza, e in generale la razionalità umana, possa e debba (almeno pubblicamente, almeno per ragioni di prudenza) occuparsi solo della realtà mondana, tralasciando questioni che potrebbero scuotere il predominio della parola biblica (cattolica o protestante che sia¹⁵) sulle questioni relative all’anima dell’uomo. Un simile agnosticismo, da parte delle scienze positive, si era riscontrato anche nella tarda antichità, dove al filosofo morale (stoico, platonico o epicureo che fosse) veniva lasciata la cura dell’anima e la formulazione di rassicuranti Weltanschauungen sul raggiungimento della felicità, e lo scienziato si limitava di buon grado ad accumulare dati ed elaborare modelli esplicativi, senza curarsi di valutarne egli stesso l’impatto sulla concezione generale del mondo. Secondo molti, tale agnosticismo fu una delle cause del blocco della scienza antica. Come mai invece nel Rinascimento esso fu un fattore produttivo, e non di blocco? La mia idea è che l’agnosticismo metafisico dello scienziato rinascimentale sia stato un agnosticismo solo di facciata, un agnosticismo dettato da prudenza. La realtà è tutt’altra: gente come Copernico, Keplero, Galilei, non era affatto agnostica nell’esercizio delle loro ricerche; si trattava bensì di persone che credevano di poter leggere direttamente nel libro della Natura, scritto da Dio in caratteri matematici. Di qui tutto il fiorire di nuovi sistemi del Mondo, da cui emerse infine l’eliocentrismo copernicano coi suoi successivi aggiustamenti, tutti volti a ipotizzare le leggi immutabili che il Creatore avrebbe assegnato al Cosmo. In pratica, la scienza rinascimentale si dimostrò più incisiva di quella della tarda antichità, nel sovvertire le concezioni tramandate dall’ambiente sociale, proprio perché lo scienziato rinascimentale, a differenza di quello della tarda antichità, riuniva in sé le ambizioni dello scienziato, del filosofo, dell’umanista¹⁶: da questo punto di vista, si può parlare di una rinascita dello spirito della filosofia presocratica, ma ovviamente in una situazione in cui, si erano accumulati molti più dati sui quali lavorare.

Riassumendo: rispetto allo scienziato della tarda antichità, lo scienziato della prima età moderna ha il vantaggio di essersi emancipato dalla patria potestà del teologo (che, per forza di cose, non ama le novità potenzialmente sovversive), laddove lo scienziato di età tardo-antica si sottometteva invece di buon grado a quella del filosofo morale; da questo punto di vista, lo scienziato rinascimentale assomiglia piuttosto al filosofo-scienziato della Grecia arcaica e classica, che non risponde a nessuno perché assomma in sé ambedue le competenze; ma, rispetto a quest’ultimo, ha il vantaggio di aver a disposizione strumenti razionali più sofisticati e dati osservativi assai più completi: sia quelli elaborati e ritrovati nella tarda antichità e rivenuti alla luce grazie alle ricerche storiche degli umanisti, sia strumenti e dati del tutto nuovi, elaborati progredendo sulla stessa via di ricerca razionale su cui si erano avviati gli antichi. Inoltre, non sarebbe stato possibile falsificare i dati tramandati dai testi antichi sulla base di nuovi dati, scoperti progredendo su quella stessa via, se non ci fosse stato quel senso storico di cui prima parlavo: ossia la consapevolezza che l’età presente, in quanto diversa sia dal Medioevo sia dall’Antichità, può riservare scoperte diverse da quelle alle quali ebbero accesso i nostri antenati.

Ma forse (e questa è una mia ipotesi) tutto ciò sarebbe stato inane alla nascita della scienza sperimentale, se gli scienziati dell’Umanesimo e del Rinascimento non fossero vissuti in un ambiente al quale la diffusione della prospettiva pittorica aveva insegnato l’arte di inscrivere le apparenze particolari del mondo in un ordine geometrico generale¹⁷.

 

 

1. Teoria e osservazione nella scienza antica e in quella moderna

 

Casi in cui la teoria distorse l’osservazione si riscontrano nell’antichità come nell’età moderna; d’altra parte, il caso di Ipparco, che si cura in prima persona di verificare se le osservazioni tramandate sono corrette¹⁸, e proprio osservando l’incongruenza della realtà osservata rispetto al modello prefissato scopre la precessione degli Equinozi¹⁹, mostra che nell’antichità scienziati disposti ad accettare che l’osservazione potesse falsificare la teoria non mancavano.

Io credo che un diverso atteggiamento circa il rapporto tra osservazione e teoria possa essere stato causa del maggior successo della scienza moderna rispetto a quella antica; ma non nel senso che quest’ultima trascurasse l’osservazione o la censurasse più di quanto abbiano fatto i moderni.

 

 

1. In cosa la scienza rinascimentale è davvero ‘nuova’ rispetto a quella antica?

 

Nonostante l’importantissimo debito della scienza del XVI/XVII nei confronti di quella antica, emerge una differenza netta tra la scienza moderna e quella della tarda grecità (tolto Archimede).

L’apertura ai saperi tecnici (che constatiamo p.es. nell’invenzione del cannocchiale da parte di Galilei²⁰), saperi che nell’antichità restano distinti dalla scienza da un iato incolmabile, rende la scienza rinascimentale immediatamente votata alla applicazione della matematica alla realtà fisica.

Non che gli scienziati antichi non costruissero marchingegni; ma pare di capire che, tra tutti, solo Archimede si sia servito di ritrovati tecnici di sua propria invenzione come di strumenti per avanzare nelle sue scoperte; per tutti gli altri, l’invenzione di congegni era solo un’applicazione collaterale della ricerca scientifica.

Mi chiedo, a questo punto, se questa differenza della scienza moderna rispetto a quella antica, la maggiore apertura ai saperi tecnici, non sia stata dovuta a una disponibilità, da parte di scienziati e artisti (mi riferisco in particolare ai pittori), a influenzarsi a vicenda: inizialmente i pittori si servono della matematica per costruire le loro trame prospettiche²¹; a sua volta, l’enorme impatto della pittura italiana dell’Umanesimo e del Rinascimento sulla cultura europea del XVI sec., in termini – direi – di atteggiamento visivo, dunque intellettuale, produce una mentalità totalmente informata dall’abitudine alla prospettiva geometrica, dunque ad inscrivere i dati del mondo fenomenico in una struttura matematica.

Ciò impedisce, nello scienziato rinascimentale, l’insorgere di tentazioni a concentrarsi sul modello astratto (come accadeva all’astronomo d’ispirazione platonica dell’antichità), senza tener presente l’applicabilità concreta della teoria alla spiegazione del mondo materiale²².

Se dalla struttura concettuale generale passiamo ai contenuti del sapere, notiamo, questa volta in Germania e nei Paesi Bassi piuttosto che in Italia, un crescente interesse, a partire dal XV sec., per l’osservazione minuta della realtà concreta. Possiamo fare un ulteriore passo, e notare che chiunque abbia presenti le opere di Brueghel e Dürer, piene di dettagli minutissimi, spesso tratti dalle regioni più umili della realtà, può notare il parallelismo tra questa evoluzione del sapere e il gusto artistico di quei paesi nella stessa epoca.

Questa attenzione per il particolare la troviamo, ancora una volta, nella scienza ellenistica; ma – senza quello spirito di cooperazione tra scienza del mondo fisico, matematica e filosofia che era distintivo della scuola pitagorica e che si era estinto dopo la fine dei Presocratici – essa aveva portato solo a conquiste particolari (p.es. la scoperta del sistema nervoso e della funzione del cervello). Solo tra il XV e il XVII secolo tale spirito di osservazione si trova coniugato a quella tendenza a creare modelli astratti, di cui verificare la plausibilità concreta, che trovavamo tra i presocratici e in età ellenistica non troviamo più.

Infine, nell’esplosione della rivoluzione scientifica, può aver contato anche una particolare audacia concettuale che è tipica dei periodi di grande cambiamento, e che perciò partoriscono uomini amanti dell’azzardo e che si fidano solo delle loro proprie idee²³; consideriamo p.es. il problema tecnico ed epistemologico del cannocchiale: fidarsi o non fidarsi di uno strumento così rudimentale?²⁴ Da parte di Galilei, che l’aveva costruito, confidare che quel prodotto del proprio genio potesse migliorare le prestazioni dell’occhio nudo, piuttosto che distorcerle, fu un azzardo ispirato dal genio. Ancora: dal punto di vista predittivo, l’ipotesi migliore non era quella di Tolomeo né quella di Copernico, ma quella di Brahe²⁵, studiata dall’astronomo danese apposta come compromesso tra le due. La scelta eliocentrica, da parte di Galilei e Keplero, fu dunque non una scelta per la fedeltà al dato piuttosto che per l’autorità, bensì una scelta per la soluzione più semplice rispetto a quella più accurata.

Una scelta per il cambiamento radicale: niente mezze misure.

 

 

1. Il metodo: ragione e osservazione nella scienza moderna

 

Lo scienziato del ‘600 non è un empirista, come invece amerà presentarsi lo scienziato di età illuministica o positivistica.

Ecco alcuni esempi particolarmente importanti.

La superiorità dell’eliocentrismo sul geocentrismo non sta (come abbiano visto) in un maggior potere descrittivo; oltre al grande acquisto di semplificazione, c’è il fatto che, mentre l’astronomia geocentrica, nel suo cammino storico, ha dovuto complicare sempre di più le proprie ipotesi per adeguarle a posteriori alle nuove osservazioni²⁶, l’eliocentrismo si presenta fin da subito come un sistema unitario e razionalmente ordinato, dipendente da pochi princìpi²⁷. La preoccupazione degli astronomi del ‘600, il loro chiodo fisso, è trovare in base a quali costanti (che siano di numero minore possibile) si possano descrivere i moti celesti²⁸.

Huygens (1620-1695), nel suo Trattato sulla luce (1690), pone a criterio della verosimiglianza dell’ipotesi scientifica il fatto che le conseguenze fisiche logicamente e matematicamente conseguenti all’ipotesi stessa, posta tramite congettura escogitata a priori, siano confermate a posteriori dall’osservazione²⁹. Lo stesso si può dire di Galilei, che inventa la procedura dell’esperimento appunto per confermare o falsificare ipotesi razionali previamente escogitate. Chi ha familiarità col razionalismo antico, i cui principali esempi sono Platone e Aristotele, vede qui all’opera la stessa forma mentis³⁰; la differenza (grande) sta nell’invenzione dell’esperimento (che sostituisce la mera osservazione) e nello strumento razionale utilizzato: non più la logica o (in certi campi) la geometria, ma una matematica che si avvia sempre più in direzione dell’analisi.

E quel che è vero di ‘moderati’ come Galilei e Huyghens, con quanto maggior diritto si potrà dire di Cartesio, famoso per essere il fondatore del razionalismo moderno, e che nel 1644, nei Principia philosophiæ, inventa, appunto, la geometria analitica? Per non parlare di Keplero, che nelle sue ricerche seguiva procedure in cui è spesso difficile distinguere, per noi, l’osservazione e la misurazione dall’ipotesi astronomica, l’ipotesi astronomica dalla teoria filosofica, questa dalla misteriosofia e la misteriosofia dalla magia³¹.

Riassumendo. Copernico usava osservazioni, strumenti matematici e concetti fisici vecchissimi: sembra dunque illecito dire che la rivoluzione copernicana (che fu il primo grande fuoco da cui nacque l’incendio della rivoluzione scientifica) sia stata dovuta a progressi in uno di questi tre campi. La rivoluzione copernicana nacque dalla creazione, a opera di un genio individuale (Copernico) di un modello nuovo³². E Copernico creò un modello nuovo perché l’ambiente in cui viveva apprezzava la creatività intellettuale; esso attecchì nel terreno della scienza, e fece scandalo, invece di restare una mera ipotesi, perché la cultura di quel tempo era (come la cultura ellenistica) abituata a osservare la realtà, e (come la cultura presocratica) portata ad applicare la matematica alla spiegazione dei fenomeni, grazie all’impatto esercitato sulla cultura del Rinascimento dal prestigio della pittura, e a portare alle debite conseguenze, tutte le implicazioni filosofiche delle teorie scientifiche.

La scienza ellenistica decadde perché filosofia naturale e scienza nella tarda antichità si erano separate; invece, molti dei padri della scienza moderna erano animati da impegnativi programmi filosofici.

 

 

1. Il blocco della scienza nella tarda Antichità e i suoi perché

 

Abbiamo già visto che è difficile sostenere che il blocco della scienza nella tarda Antichità sia stato dovuto a una propensione ad anteporre la teoria all’osservazione: tale propensione si presenta, in età antica, non più che in età moderna.

Io credo che il blocco della scienza antica fu dovuto a un eccesso di partizione dei compiti tra artisti, filosofi, scienziati, e anche tra gli scienziati delle varie branche: alla propensione a porre confini rigidi tra le competenze (anche all’interno dell’edificio stesso della scienza), fino a creare renitenze nell’uso di scoperte fatte in un dato campo come di eventuali semi di ulteriori scoperte in un altro campo (persino da parte di chi si trovava a padroneggiare ambedue i campi)³³.

Ma più di tutto contò il totale scollamento tra la cultura filosofica, in età tardo-antica interessata quasi esclusivamente alla morale³⁴, che pretendeva di costruirsi le proprie “fisiche” in funzione delle proprie dottrine etiche, ormai irreggimentata in ‘scuole’ finanziate dallo Stato (dunque poco propense a mettere in discussione i princìpi ideologici su cui si fonda il sistema sociale consolidato)³⁵, e tutta assorbita in una continua, secolare, guerra di posizione tra singole scuole (da un lato), e (dall’altro) una scienza che non esce mai dai propri laboratori, nei quali si dissezionano cadaveri, si scopre magari la funzione del cervello, e non ci si pone mai la domanda sul perché il corpo animale e umano è conformato quale lo osserviamo, o nei quali si elaborano modelli geometrici sempre più raffinati dei moti planetari senza che mai alcuno di questi scienziati, dopo la morte di Aristarco, si ponga la questione epistemologica (dunque filosofica) se i motivi che rendono il geocentrismo così intuitivo siano razionalmente validi³⁶.

 

 

1. Una scienza troppo empirica?

 

Aristotele per primo ha definito l’essere vivente come entità dotata di parti che cooperano alla conservazione e alle operazioni dell’intero³⁷.

La posizione di Aristotele nella storia della biologia è ambigua, perché, mentre da un lato ha dato l’avvio alla pratica della dissezione anatomica (ma non in vivo), ha fondato l’anatomia (anche comparata), la tassonomia (in base a criteri anatomici), l’embriologia³⁸, e soprattutto ha definito i concetti di organismo vivente e di organo, proprio questa sua attenzione per l’unità del vivente e per il suo sviluppo coordinato lo ha portato a rifiutare le rudimentali versioni dell’evoluzionismo proposte da alcuni predecessori, in primo luogo da Empedocle³⁹. Empedocle credeva che, in particolari situazioni, possono formarsi meccanicamente pezzi di materia atti ad assemblarsi tra loro in modo tale da dar luogo a organismi viventi; ma aveva identificato tali componenti con le parti anatomiche (gambe, braccia, zampe, ecc.)⁴⁰: al che Aristotele ha buon gioco nell’obiettare che è un po’ bizzarro chiamare in causa braccia e zampe che spuntino dalla Terra per poi formare un animale intero, quando invece nell’embrione osserviamo prima formarsi un inizio di vivente intero, e poi lo vediamo articolarsi in parti.

Il rifiuto dell’ipotesi di un mutamento delle specie viventi da parte di Aristotele è tanto più rilevante, in quanto (a) esso non è mai esplicito: non vi è alcuna dichiarazione, da parte di Aristotele, che i suoi concetti biologici sarebbero incompatibili con una teoria del mutamento delle specie; (b) Aristotele ritenne possibile che esseri viventi semplici nascano dalla materia inorganica⁴¹; (c) è possibile, dal punto di vista logico, costruire una versione dell’ontologia dell’èidos aristotelico che sia compatibile con una teoria non fissista della specie⁴². Ciò nonostante, è palese che Aristotele non prende minimamente sul serio l’ipotesi di un mutamento delle specie: se pure potrebbe averlo ammesso in singoli casi circoscritti, deve averlo del tutto escluso dai fattori di grande rilevanza per la spiegazione della varietà delle forme viventi.

Un fattore che forse non è stato ben ponderato, nel rifiuto delle ipotesi evolutive da parte delle principali correnti della biologia antica, è l’impronta empirica di quella biologia: in Aristotele troviamo lunghissime descrizioni di ossa, muscoli, organi interni⁴³, al punto che il lettore è spinto a chiedersi quanti collaboratori Aristotele possa aver messo a dissezionare cadaveri di animali. Nutro il sospetto che sia stato proprio questo interesse, in biologia, per ciò che è direttamente osservabile, a spingere i biologi antichi, e in particolare Aristotele, a rifiutare illazioni sull’(inosservabile) origine delle specie viventi. Aggiungiamo il suo scarso interesse per la geologia e la mineralogia, che lo tenne lontano da oggetti che avrebbe potuto interpretare come residui di esseri viventi. Aggiungiamo, ancora, la sua focalizzazione sull’unità organica dell’individuo vivente piuttosto che sulle popolazioni. Ed ecco che forse abbiamo raggiunto una spiegazione plausibile di questo ‘gran rifiuto’.

Questo “eccesso di empirismo” era destinato ad aggravarsi dopo la morte di Aristotele. Esso è un limite non solo di tutta la scienza antica posteriore alla morte di Alessandro Magno (con l’esclusione della matematica e della logica), ma anche della cultura materiale dell’ellenismo⁴⁴, e soprattutto dell’economia. La situazione peggiora, da questo punto di vista, durante l’impero romano: l’economia stagna, la scienza si fa manualistica, si nota dappertutto una mancanza d’immaginazione⁴⁵. Lo scienziato mosso da pura curiosità cede il passo all’ingegnere che deve costruire macchine belliche o agricole⁴⁶.

 

 

1. Conclusioni

 

Nell’Antichità lo spirito della storiografia (e delle discipline umanistiche in genere), quello della filosofia e quello delle scienze naturali si sono sviluppati in epoche e ambienti tra loro distinti. Nella Modernità, invece, lo sviluppo del sapere in questi tre ambiti è andato più o meno di pari passo, a partire dall’Umanesimo fino alla metà del XX secolo. L’unica situazione storica, nell’Antichità, in cui riscontriamo un forte sviluppo di tutti e tre questi campi del sapere umano, è la Ionia del VI sec. a.C.; in quella fase della storia della scienza, però, la tecnica (necessaria ad esempio a costruire strumenti di misurazione), era ancora troppo rozza per sostenere lo sviluppo delle scienze.

Il motivo per cui nell’Antichità non c’è stata una rivoluzione scientifica è lo stesso per il quale (a mio avviso) non c’è stata la scoperta delle Americhe: all’epoca in cui gli antichi avevano i mezzi tecnici per farcela (tarda età ellenistica ed età romana), avevano perso la capacità visionaria di immaginare orizzonti nuovi; quando invece avevano audacia e capacità immaginativa (età arcaica e classica), ancora non avevano i mezzi tecnici e le competenze necessarie.

 

 

1. Bibliografia

 

10a. Bibliografia primaria

 

Aristotele, Opere, vol. V Parti degli animali. Riproduzione degli animali, a cura di M. Vegetti e D. Lanza, Laterza, Bari, 1973, 1990.

Aristotele, Organon, a cura di G. Colli, Adelphi, Milano, 2003.

Aristotelis Analytica priora et posteriora, a cura di W.D. Ross, (praefatione et appendice auxit L. Minio-Paluello, Oxford 1964.

Aristotle, De anima, with translation, introduction and notes, a cura di R.D. Hicks, Cambridge University Press, Cambridge 1907⁴⁷.

Aristotle, De anima (edited, with introduction and commentary), a cura di W.D. Ross, Oxford 1961.

Aristotle, Generation of Animals, a cura di A.L. Peck, Loeb, Cambridge (Massachusetts) -London, 1942, 1990.

Atomisti antichi, Testimonianze e frammenti, a cura di M. Andolfo, Bompiani, Milano, 2001.

Empedocle, Poema fisico e lustrale, a cura di C. Gallavotti, Lorenzo Valla, Milano, 1975, 1997.

Die Fragmente der Vorsokratiker, a cura di H. Diels, W. Kranz, vol. I, Berlin 1934⁵.

• vol. II, Berlin 1935⁵.
• vol. III, Berlin 1937⁵.

G. Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, a cura di L. Sosio, Einaudi, Torino, 1970.

Lucrezio, La natura, a cura di F. Giancotti, Garzanti, Milano, 1994.

Platone, Repubblica o Sulla giustizia, a cura di M. Vitali, Feltrinelli, Milano, 1995.

Platonis opera, a cura di J. Burnet, Oxford University Press, Oxford 1900-1907.

Plutarco, Il volto della Luna; tr. it. di L. Lehnus, Adelphi, Milano, 1991.

La sapienza greca, vol. II, a cura di G. Colli, Adelphi, Milano, 1978, 1992.

 

10b. Bibliografia secondaria

 

Bertozzi M., La tirannia degli astri. Gli affreschi astrologici di palazzo Schifanoia, Sillabe, Livorno, 1999.

De Santillana, Processo a Galilei, Mondadori, Milano, 1960.

De Santillana G., The Origins of Scientific Thought. From Anaximander to Proclus. 600 B.C. to 500 A.D., The University of Chicago Press, Chicago, 1961; tr. it. di Giulio De Angelis, Le origini del pensiero scientifico, Sansoni, Firenze, 1966.

De Santillana G., Prologue to Parmenides, Lectures in Memory of Louise Taft Semple, Princeton N.J. 1964; tr. it. di A. Passi, Prologo a Parmenide in Fato antico e fato moderno, Milano [1985] 1993, pp. 79-153.

Michiel M.A., Dürer. L’opera incisoria, F. Martella Editore, Padova, 2002.

Musti D., Storia greca. Linee di sviluppo dall’età micenea all’età romana, Laterza, Bari, 2010.

Popper K.R., The World of Parmenides. Essays on the Presocratic Enlightment, London 1998; ed. it. di F. Minazzi, Il mondo di Parmenide. Alla scoperta della filosofia presocratica, Casale Monferrato 1998.

Verdet J.-P., Une histoire de l’astronomie, Editions du Seuil, Paris 1990; tr. it. di L. Sosio, Storia dell’astronomia, Longanesi, Milano, 1995.

Russo L., La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Feltrinelli, Milano, 2001.

AA.VV., Dal Poggetto P. ed., Piero e Urbino. Piero e le corti rinascimentali, catalogo della mostra tenutasi a Urbino, Palazzo Ducale e Oratorio di San Giovanni Battista, 24 luglio – 31 ottobre 1992, Marsilio, Venezia, 1992.

 

10c. Pagine internet

 

http://it.wikipedia.org/wiki/De_pictura (5 xi 2012)

http://it.wikipedia.org/wiki/Galileo_Galilei (4 xi 2012)

 

10d. Illustrazione

 

Piero della Francesca, Flagellazione di Cristo (1444-1470); da Laskowski B., Piero della Francesca, collana Maestri dell’arte italiana, Gribaudo, Milano, 2007; cf. http://it.wikipedia.org/wiki/File:Piero,_flagellazione_11.jpg